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Texte rund um den Buddhismus

Vergebung ist das Mittel der Wahl gegen jeden Schmerz!

Gedanken und Gefühle darüber, wer wir sind, sind allgegegnwärtig. Wir denken von uns, irgendwer zu sein. Wir fühlen uns fröhlich, traurig, ängstlich, wütend usw. Manchmal bauen auf diesen Impulsen kaskadierende weitere Gedanken und Gefühle auf. Wechselseitig befeuern sich diese miteinander und schaffen so eine Flut dessen, was wir gewöhnlich als Wirklichkeit für wahr halten.

Wenn jemand uns etwas sagt, das uns verletzt, fühlen wir uns vielleicht traurig, nachdem der Schmerz darüber sich ausbreitet. Am Anfang ist der Schmerz der Verletzung, dann kommt zum Beispiel die Traurigkeit. Kurz danach mag es sein, dass wir wütend werden darüber, dass wir so verletzt wurden. Und schliesslich setzt sich Haß auf die Woge der dramatischen Gefühle. Haß auf den Übeltäter, den Schuldigen. Und vielleicht mischt sich auch noch die Angst ein, schutzlos weiteren Verletzungen ausgesetzt zu sein.

In diesem wogenden gefühlsmäßig aufgeladen uneinheitlichen Feld gibt es eines oft nicht: Den unbedingten Willen zur Vergebung. Die Entschlossenheit, sich nicht mit diesen Gefühlen zu identifizieren. Ganz zu schweigen von den Gedanken, die in den Choral dramatischer Wirklichkeit einstimmen: Dass wir es selbst verschuldet haben, verletzt worden zu sein bspw. Dass alle Menschen böse und grausam seien. Dass wir es letztlich nicht verdient hätten, geliebt zu werden, uns sicher und geborgen fühlen zu dürfen. Wir drehen den Dolch des Haßes gegen uns selbst. Wir denken, dass nicht nur der „Täter“ schuldig sei – sondern wir eben auch schuld seien.

In unserer jüdisch-christlich-moslemischen Kultur sind sowohl die Gedanken als auch die Gefühle, die auf eine Verletzung folgen, Gemeingut. Sie sind weitgehend verständlich, wenn nicht sogar akzeptiert oder gefördert. Es gibt eine lange Tradition der Selbst- und Fremdabwertung in unserer europäisch-arabischen Kultur. Oder anders gesagt: in der westlichen Welt. Nun meine ich aber nicht, dass der skizzierte Prozess dramatischer Gefühle und Gedanken kulturspezifisch wären. Auch im „Osten“ passieren die kaskadieren Gefühls-/Gedanken-Konstruktionen der Wirklichkeit. Sie mögen andere Färbungen, einen anderen Ton und eine andere Intensität aufweisen. Aber es gibt sie im Westen wie im Osten. Schuldzuweisung und Selbstabwertung sind allerdings meines Erachtens spezifisch „westlich“.

Ich habe den Eindruck, dass es einen Sinn hat, derart mit sich und anderen zu verfahren. Ich meine, dass wir einen Wunsch in uns tragen, verbunden zu sein. Verbunden mit dem, was wir als Gemeinschaft willkommen heissen. Jede Verletzung, die wir erleiden ist ein Vertrauensbruch in der Vorstellung einer sicheren Gemeinschaft. In einer „idealen“ Gemeinschaft würde es keine Verletzung und keinen Schmerz geben. So zumindest denken viele Menschen unseres Kulturkreises, wie ich vermute. Dieses Ideal der friedlichen, nach innen freundlichen und nach aussen wehrhaften Gemeinschaft findet sich in der germanischen Kultur allenorts.

Meine These ist: Wenn wir beschuldigen, uns selbst abwerten, hassen etc. dient das einem reinigenden Zweck, der auf die Gemeinschaft gerichtet ist. Wir verfolgen  damit das Ziel, die Gemeinschaft von gemeinschaftschädigen Elementen zu befreien. Damit glauben wir, die Intaktheit der Gemeinschaft wieder herzustellen. Wenn wir den „Feind“ draussen vor den Wällen unseres „Dorfes“ wissen, werden wir wieder sicher im Inneren sein. Der Haß auf das Fremde hat meines Erachtens hier seine Wurzeln.

Dieser Prozess der eigenen Isolation, Verhärtung und Wehrhaftigkeit nach außen schneidet uns wirksam ab von anderen Qualitäten: grundlegendes Gutsein, Vergebungsbereitschaft, Mitgefühl und Reflektionsfähigkeit. Und dieser Prozess hat seine Berechtigung! Er ist tief in uns allen verwurzelt. Er hat eine überlebenssichernde Funktion. Ohne die Abtrennung von eigener Güte, Barmherzigkeit und Friedfertigkeit kann es nämlich keinen Feind im „Aussen“ geben. Und ohne Feind bricht der Prozess von Schuldzuweisung und Selbstabwertung in sich zusammen.

Die Verletzung wird bei diesem ausstossenden und haßerfüllten Prozess tatsächlich geheilt – dass ist zumindest die vorherrschende Ansicht unserer Kultur (und wahrscheinlich auch unserer Intuition). Der Weg ist einer des Ungeschehn-Machens der Verletzungshandlung durch Ausschluss des Täters aus der Gemeinschaft. Und eine Verletzung von Aussen – durch einen „Feind“ ist nicht mehr gemeinschaftsschädigend, sondern man erwartet gar nichts Anderes. Denn da „draussen“ – hinter den Palisaden des Wehrdorfes lauert eben der Feind. Und dieser will nur Eines: uns verletzen, töten und versklaven. Diese Mentalität steckt tief in uns allen. Und ich verstehe das. Ich verstehe das wirklich. Ich weiss, warum deshalb selbst die progressiveren BewohnerInnen des Dorfes auf ihren Bannern „Kein Vergeben – kein Vergessen“ stehen haben. Und sich genauso verhalten, wie die machterhaltenden Strukturen des Schutzdorfes es verlangen. Ob es nun rote (kommunistisch-sozialistische) oder braune (faschistisch-reaktionäre) Kräfte sind. Sie eint der Gedeanke an eine in sich gute Gemeinschaft, die von parasitären, bösen Feinden bedroht ist.

Ich bin der Ansicht, dass dies eine ganz andere Sicht auf das Verhaftet-Sein im Gedanken- und Gefühls-Karussel nach Verletzungen bietet. Eine kulturell verstehende Sicht auf die Sinnhaftigkeit dieses Vorgehens im Individuum. Ich meine, dass dieser Prozess der Rekonstitution einer imaginären friedliche, all-liebenden, wehrhaften und solidarischen Gemeinschaft in sich trägt. Sie dient dem Grauen der Isolation durch die erlittene Verletzung zu begegnen und das erlitene Unrecht ungeschehen zu machen – oder in den vorherigen Stand der Unversehrtheit und Eingebundenheit in die Gemeinschaft zurück zu kehren.

Die Motivation des Hasses ist auf diesem Hintergrund für mich verständlich. Paradoxerweise dient er der HEILUNG der WUNDE. Dies geht natürlich auch anders! Es gilt aber meines Erachtens zunächst einmal den Blick voller Mitgefühl auf unsere Ahnen und unser Erbe zu werfen. Diesem Erbe mit Achtung zu begegnen und es nicht ebenso in die Tonne der Vergessenheit zu stecken, wie wir das gerne mit unseren Widersachern tun würden.

Hier eröffnet sich das erste Feld der verstehenden Vergebung. Erst wenn wir die kulturellen Hintergründe und die Sinnhaftigkeit dahinter wirklich „mit unserem Herzen“ verstehen, können wir uns selbst dafür vergeben, wenn wir meinen, der Isolation und Selbstabwertung mit den archaischen Überlebenstechniken zu begegnen. Wenn der Schmerz akut zu stark ist, ist es menschlich auf die bewährtesten Lösungen unserer Ahne  zurück zu schalten. Das sichert unser Überleben. Erst wenn wir diese Mechanismen mit Würde und Dankbarkeit anschauen können und tief verstehen, wozu sie gut waren, wird es möglich, zu vergeben.

Und Vergebung ist das Mittel der Wahl gegen jeden Schmerz! Wir lernen uns selbst zu vergeben. Für all‘ die – vermeintlichen oder tatsächlichen – Verletzungen, die wir anderen angetan haben. Wir lernen, auch denen zu vergeben, die uns verletzt haben. Wir heilen die Wunde der Verletzung, indem wir die dramatischen Sekundär- und Tertiärgefühle wohlwollend als das archaische Erbe unserer Ahnen gutheissen, willkommen heissen und voll warmem Verständnis tief verstehen. Auch wenn wir einen anderen Pfad einschlagen. Weil wir gegen jede kulturelle Prägung,  jeden intuitiven Überlebensinstinkt, gegen jede Doktrin der Vergeltung in uns selbst diesen Ort der Gemeinschaft kultivieren. Indem wir lernen, uns selbst gegenüber solidarisch, mitfühlend und friedlich zu sein.

Wir stehen in der Kette unserer Ahnen und werten unsere Herkunft und unsere Wurzeln nicht ab. Sondern wir bekräftigen sie, indem wir voran gehen. Das Alte in seinem Sinn zu bewahren und das unerhört Neue zu wagen – das ist unsere Mission.

Liebende Güte und Vergebung sind die Werkzeuge zum Umgang mit der Wunde, die die Verletzung geschlagen hat. Das ist das, was ich meine. Und ich vergebe mir, wenn ich – wie viele Andere – in vielen Momenten vergesse, was ich hier gerade schreibe und blind dem Ahnenerbe folge. Ich vergebe mir meinen Haß, meine Unwissenheit und meine Gier, die mich in die Felder dauernder Isolation von der Gemeinschaft udn schmerzerfüllter Anklage gegen die Dämonen und Feinde der äusseren Welt versinken läßt. Ich vergeb mir die langen Phasen der Teilnahmslosigkeit, Inaktivität und Depression, in denen ich das Gefühl habe, nicht mehr zu können und der Hilfe zu bedürfen. Ich vergebe mir – und beginne von Neuem. Ich beginne von Neuem, indem ich meinen Atem beobachte. Atemzug für Atemzug. Bis ich zurückkehre in diesen wachen und klaren Zustand des Geistes, in dem ich diese Zeilen geschrieben habe. Das Gefühl, gescheitert zu sein oder versagt zu haben, ist nur ein weiterer Gedanke des Überlebens-Prozesses. Ich habe die Kraft, ihn als das zu durchschauen, was er ist. Die Buddhisten nennen diese Kraft „MARA“. Sie erscheint, um in uns Zweifel und Hoffnungslosigkeit zu erzeugen. Aber ich weiss: Ich habe die Kraft, meine Hand auf die Erde zu legen, mich mit der Kraft der Erde zu verbinden, um MARA zu sagen: „Ich sehe dich, Mara! Du hast keine Macht über mich. Denn ich habe meine Zuflucht genommen. Ich bin wach (buddha)! Ich weiss, was zu tun ist (dharma)! Und ich gehöre zu Gemeinschaft-jederzeit (sangha)!“

Yatha bhutam

buddha

Yatha bhutam

 

Yatha bhutam (Sanskrit) lässt sich mit Batchelor am ehesten im „wie sich die Dinge herausgebildet / entwickelt haben“ übersetzen. Im Buddhismus wird zwischen alltäglicher, weltläufiger und höchster, spiritueller Wahrheit unterschieden. Im Bereich höchster Wahrheit liegt die Versuchung nahe, Yatha bhutam mit „wie die Dinge (wirklich) sind“ zu übersetzen. Damit wird eine SEINslehre, eine Ontologie behauptet bezüglich des wirklichen Wesens der Dinge. Davon hat der Buddha aber nirgends gesprochen.

 

Im Gegenteil! Der Buddha kümmerte sich weder um die mögliche Dualität eines Körper / Geist – Komplexes noch um letztendliche Fragen des Seins / Nicht-Seins. Ihm ging es um Aufmerksamkeit, Achtsamkeit eben dafür, WIE sich die Dinge, die unseren Sinnen als Phänomene begegnen WERDEN, wie sie sich entwickeln. Dabei nimmt er weder eine (radikal) konstruktivistische Position ein (Wir erschaffen die Wirklichkeit ausschliesslich in unserem Hirn) noch trat er für (ewig) beständige Seinsmerkmale des Existierenden ein.

 

Die Position des Buddhismus ist nicht wirklich schwer mit dem Verstand zu begreifen. Aber sie ist weitgehend unerhört in den Zeitaltern an den meisten Ohren vorüber geweht. Die Wechselwirkung von Menschen, Gegenständen etc. bildet heraus, wie die Dinge werden. Nicht wie sie sind, nicht wie sie wahrgenommen oder konstruiert werden! Es ist die unablässige Interaktion, die jeden Augenblick handgreiflich Wirklichkeit schafft. Es sind Phänomene, die mit Phänomenen interagieren. Kein Phänomen ist unabhängig vom anderen – in dieser wechselseitigen Abhängigkeit entsteht der Daseinskreislauf.

 

Alle Phänomene sind leer (sunya). Das ist die zentrale Aussage des Buddhismus. Das ist die höchste Wahrheit. Nicht in dem Sinn, als das (gleichsam durch die Hintertür) nur wieder eine Ontologie (freilich eine negativ definierte) eingeführt würde. Sondern im Sinne von Unbeständigkeit, sich laufend neu dynamisch etablierend und vergehend. Darin läßt sich beim besten Willen kein Eigen-Sein finden. Kein die Zeit überdauerndes Wesensmerkmal.

 

Alles hat kein Eigen-Sein. Wer ist dann eigentlich der Mensch, der ich bin? Warum ist alles gut – so wie es ist – oder noch besser: WIRD? Welche mannigfaltigen Anteile in mir machen mich aus? Gibt es welche, die unabhängig von meiner Beziehung zu anderen sind? Wieviel von dem, was ich gewohnheitsmässig „ich“nenne, unterscheidet sich von irgend einem anderen? Was in mir ist ganz anders als alles andere? Nichts – und wieder: Nichts! Es gibt keine auffindbare Differenz. Jedes Mal, wenn ich diskriminieren kann zwischen „meinem“ Eigenen  und etwas Anderem, was stelle ich dann fest? Was habe ich gefühlt, was kein anderer Mensch gefühlt hat? Was habe ich gespürt, gedacht, erlebt, erfahren? Worin unterscheidet sich mein Körper auch nur in einem einzigen Element vom Körper anderer Lebewesen? Je länger ich diese Betrachtungen anstelle, desto klarer wird mir gewiss: Es gibt kein eigentliches Sein, nichts Gesondertes, nichts Besonderes. Alles in mir gibt es irgendwoanders noch einmal – genau das Selbe. Es gibt keinen, der mir aufs Haar gleicht. Keinen, der „ich“ wäre neben mir.

 

Die Kombination aus Daseinsfaktoren wie den fünf Skhandas des Buddhismus (Körper, Gefühl, Wahrnehmung, Geist und Bewusstsein) ist in jedem Moment meiner Existenz einmalig und gesondert von allen anderen Phänomenen. Diese Gesondertheit ist zeitlich instabil. Laufend „zerfallen“ die Inhalte der Skhandas und es enstehen neue Inhalte in ihnen. Die „Welt“, das ist alles, was phänomenologisch als „Nicht-Ich“ erkennbar ist. Die Konfiguration dessen, womit wir mit der Welt interagieren ist in dauernder Veränderung begriffen. Der äussere Ausdruck unseres Ichs – die Person(a) – steht weder fest noch ist sie unabhängig von der Welt. Die Person entsteht in Abhängigkeit zu der Welt in jedem Augenblick erneut, sie ist in einem steten Wandlungsprozess begriffen. Was sich laufend verändert, ist nicht eigentlich. Es begründet keine identifizierbare Entität, die über Zeit und Raum identisch mit sich selbst bleibt. Die Dynamik des Daseins erlaubt uns nicht, an einem gesonderten „ich“ festzuhalten, weil wir dieses Ich nicht auffinden können – selbst wenn wir wirklich lange danach suchen.

 

Wir sitzen als Beobachter in einer offenen Weite. In ihr tauchen Phänomene auf, werden gross und erblühen, um wieder aus dem Blickfeld zu verschwinden. Irgendwann verschwinden auch wir selbst. DAS ist die Natur unterschiedlosen Werdens. Ein Pferd taucht am Horizont auf, wir beachten es nicht besonders, es trabt an uns vorbei und verschwindet. So geht es mit allen Phänomenen. Sie sind nicht von Dauer. Alles ist in Veränderung begriffen.

 

Wenn alles in Veränderung begriffen ist, woran sollen wir uns dann halten, wenn der Schmerz daran, wie es in einem Moment gerade ist, unaushaltbar wird? Wenn wir auseinandergerissen werden durch das, was aktuell ist? Was, wenn wir nicht in Seelenruhe wissen, dass Unbeständigkeit der Phänomene auch für diesen schmerzlichen Moment gilt? Weil wir übermannt, überwältigt sind? Weil wir dieser Schmerz sind? Wäre dieser Schmerz – um in unserem Bild zu bleiben – eines der Pferde: wir würden es in diesem Moment fokussieren, würden den Eindruck von ihm festhalten. Wir verleihen ihm Dauer und Substanz.

 

Dann nutzt uns unser Wissen nichts und wir leiden. Dieses Leiden wird sozusagen noch auf das „Schmerz-Pferd“ aufgesattelt. Schmerz plus das Leiden daran, dass er nicht vergeht. Wo wir doch tief und fest wissen, dass Alles vergeht! Dass nichts Eigen-Sein hat. Jeder Versuch, den Schmerz „los zu werden“, schlägt fehl. Nichts gelingt. Und wir fühlen uns unendlich einsam und abgesondert von allem. In der Isolation, die sich dann auf den Sattel des „Schmerz-Pferds“setzt, wird etwas Neues geschaffen: ein fokussierter Traum auf den Schmerz-Reiter samt Sattel und Pferd. Und gerade weil wir diesen Reiter schaffen, reitet er uns weiter. Er dient uns treu, weil er unser Geschöpf ist. Und wir haben ihn ausgestattet mit Aufmerksamkeit, die wir auf seinen Ursprung– den Schmerz – gelenkt haben. Eine Aufmerksamkeit freilich, die willentlich eben diesen Schmerz beseitigen will. Dieser Versuch ist es, der das Unterfangen in sich so beschwerlich und wenig aussichtsreich werden lässt. Denn so lange wir meinen, der Schmerz könne durch irgend eine Gewalt, irgend eine magische Operation „beseitigt“ werden, bestärken wir seine (trügerische) Existenz. Wir gebären ihn in eine „Dauerschleife“ von Existenz. Wir machen dabei aus einem Phänomen, das unbeständig ist, etwas Stabiles, etwas Dauerhaftes – ganz ähnlich, wie wir an unserem gesonderten Ich festhalten.

 

Wir könnten uns ja irgendwie „ablenken“, in dem wir die Kapazitäten unserer Aufmerksamkeit auf ein anderes Objekt, ein anderes Phänomen lenken. Das kann tatsächlich ein wenig lindern. Leider ist unsere Kraft begrenzt und wir können nicht dauerhaft unsere Aufmerksamkeit davon abwenden, was uns schmerzt. Es kommt wieder. Es taucht wieder auf – und wir stehen vor dem gleichen Dilemma, das wir mittlerweile zur Genüge kennen. Also versuchen wir, uns wieder abzulenken. Unser ich durchschaut diese verzweifelten Versuche natürlich genau – und lässt sich so leicht nicht aus dem Sattel werfen. Es ist die gefühlte Isolation des Ichs, das die Ablenkung vom Schmerz so grausam untergräbt. Denn der Schmerz hat eine isolierende Wirkungsweise, die der des Ichs gleicht.

 

Wenn wir uns weder ablenken können, noch den Schmerz aushalten können, was bleibt uns denn dann? Wir könnten uns töten! Das scheint eine ultimative Lösung des Problems zu sein. Ich glaube nicht, dass das so ist. Ganz entschieden halte ich das für nicht hilfreich. Weil das Problem dadurch nur scheinbar gelöst wird. Die Entkörperlichung nimmt das Subjekt aus der Geworfenheit, indem das Ich entfernt wird. Bei der Selbsttötung wird allerdings der Körper getötet – nicht das Ich! Das ist wesentlich für meine Einschätzung bezüglich der Selbsttötung. Das Problem wird nicht dort gelöst, woher es stammt, sondern der Körper muss dafür herhalten, ein Problem des Geistes zu entfernen. Bei grossem Mitgefühl mit dem unermesslichen Leiden, den Schmerz verursacht, meine ich: Das Ich zu töten und den Körper leben zu lassen könnte als ein wichtiger Schritt zur Befreiung betrachtet werden. Allerdings tue ich mich schwer mit dem „Töten“ – es ist ja nicht das Ich selbst, das die Wurzel des Problems ist. Es ist vielmehr eine Funktion des Ichs, das verursachend ist: Die Stabiliserung von impermanenten Phänomenen! Diese Funktion ist meines Erachtens die wurzelmässige Ursache des Problems. Wenn diese Funktion aufhört, eingesetzt zu werden, sollte auch das dadurch geschaffene Problem verschwinden. Der körperlichen Selbsttötung ist die Modifikation einer Ichfunktion meines Erachtens vorzuziehen.

 

Unser „Ich“ ist weder problematisch noch schlecht, es ist einfach nur ein Bündel von Inhalten der Daseinsgruppen in einem Moment des Lebens. Die Eigenart des Ichs, an bestimmten Inhalten – seien sie angenehm, unangenehm oder neutral – festhalten zu wollen, gerade diese Funktion schafft Leiden. In Sanskrit wird das Leiden auch „dukkha“ genannt. Dukkha ist etwas Süßliches, Wohlschmeckendes. „Leid ist süss“, könnte man in diesem Kontext also sagen. Tatsächlich sind die romantischen Lieder voll von süsslicher Leidenschaft. Selbst der Schmerz kann Lust auslösen. Aber eben nur so lange, wie der Fokus nicht auf dem Schmerz, sondern der Lust liegt. Selbst dieser Fokus auf die Lust ist nur eine Spielart der permanenzgenerierenden Ichfunktion. Denn Dukkha ist auch das, was „schwer zu ertragen“ ist.

 

Wenn ich ein Problem habe und keine Lösung, dann werde ich depressiv. Wenn ich demjenigen, der das Problem verursacht hat, sein Problem zurückgebe, dann bin ich nicht mehr depressiv. Dann hat der Andere ein Problem. Aber das ist nicht mehr mein Problem. Wer ist derjenige, der das Problem verursacht hat? Es ist die Funktion des Ichs, die aus unbeständigen Phänomenen dauerhafte macht, weil das Festhalten daran einen scheinbaren Lustgewinn oder die Vermeidung von Unlust bedeutet. Aber aus welchem Grund sollte das Ich am Schmerz festhalten? Welcher Gewinn, welcher Sinn liegt darin? Vermutlich gar keiner! Unser Ich hat sich allerdings daran gewöhnt, so zu verfahren. Vermutlich war das irgendwann einmal überlebenswichtig. Irgendwann einmal war die aufgerufene Funktion des Ichs lebensbejahend und hat positive Wirkungen entfaltet. Unser Ich ist in dieser Beziehung wohl etwas faul oder träge. Unsere Aufmerksamkeit wird – gegen unseren Willen – auf den Schmerz gelenkt. Wenn darin irgend ein Sinn zu finden sein könnte, dann vermag ich nur zu vermuten:„Schau genau da hin! Hier ist ein wichtiges Problem, dass du lösen solltest. Und solange es nicht gelöst ist, werde ich deine Aufmerksamkeit auf den Schmerz richten!“. So gesehen, dient uns das Ich dabei, das Problem zu lösen. Einmal mehr ein Grund, nicht das Ich, sondern gerade nur diese Funktion des Ichs zumodifizieren.

 

Der Lösungsweg entfaltet sich. Wie kann die Ichfunktion derart modifiziert werden, dass sie dem Erleben bezogenen Eingebundenseins in unser gemeinsames Leben nicht mehr entgegensteht? Was ist zu tun? Wie muss es getan werden, damit Erfolg damit erreicht werden kann? Wenn ich das Bild des erträumten Schmerz-Reiters bemühe, muss die Isolation aus dem Sattel geworfen werden. Das Leiden daran, den Schmerz zu spüren muss aufgegeben werden. Der Schmerz muss erkannt werden als unbeständig und ohne „Eigen-Sein“ und dabei losgelassen werden. Die Isolation aus dem Sattel werfen, den Sattel des Leids aufgeben, das Schmerz-Pferd loslassen: dann bleibt nichts übrig von demSchmerz-Reiter. Er ist wieder da, wo er vorher war: in der Leere unterschiedslosen Werdens.

 

Wo soll ich beginnen, das Problem zu lösen? Beim Reiter, dem Sattel oder dem Pferd? Woher soll ich die Kraft nehmen, das überhaupt zu tun? Wenn es leicht wäre, hätte ich das doch längst getan! In mir steigen Zweifel auf, ob es überhaupt möglich sein kann, diesen Weg zu gehen. Diese Zweifel untergraben die Lösung, sie sind Teil des Problems! Wir mögen kognitiv all’ das verstehen und sehen uns trotzdem ausser Stande, irgend etwas Sinnvolles damit anzufangen. Zu abgehoben oder theoretisch sehen wir in den Schilderungen kein praktikables Handlungsprogramm, das wir„durchführen“ können.  Wir spüren keine persönliche Relevanz, kein Ergriffensein von all’ dem. Das ist gut so – und es ist ausdrücklich beabsichtigt. Es gibt nämlich nichts zu tun, nichts zu machen!

 

Welchen Ratschlag sollte ich dem Menschen schon geben, der Schmerzen leidet? Wie käme ich dazu, mir anzumassen, ihm mehr als meine Hilfe anzubieten – nicht: sie ihm aufzudrängen? Jemand, der hilflos und entkräftet dem ihn ganz ausfüllenden Schmerz ausgeliefert ist, den kann ich nicht mit Ratschlägen traktieren. Und praktische Handlungsanleitungen, die emotionale Ergriffenheit mitbedeuten, wären Gift für den Zustand des Menschen, der mich um meine Hilfe ersucht. Es würde das Festhalten nur intensivieren. Was ist objektiv? Was ist der Sache nach gerade los? Dazu braucht es nicht Gefühl,sondern Verstand. Das muss nicht der schwere Ernst sein, das kann auch ganz leicht daherkommen.

 

Leicht bei klarem Bewusstsein mit eingeschaltetem Verstand kann der Lösungsweg begangen werden. Der richtige Weg (zumindest der, den ich für richtig halte) ist nicht schwer. Er ist so verblüffend leicht, dass er auf den ersten Blick wie ein Witz, ein Scherz aussieht. „Alles hat kein Eigen-Sein“ hatte ich ganz zu Beginn dieses Textes geschrieben. Was würde geschehen, wenn dieser Satz für mich Gültigkeit hätte, wenn ich mich dazu entschlösse, zu akzeptieren, dass „es“ so für mich stimmig ist? Wenn Eigen-Sein (also die Zeit überdauernde Eigenschaften eines Phänomens, die es vom Rest aller anderen Phänomene sondert) nicht aufgefunden werden kann, was bedeutet das dann für„Alles“? Vielleicht das nicht „Eigen-Sein“ ist, sondern „Alles“ wird? Dieses„Alles wird“ beschreibt positiv den Zustand des sich in Abhängigkeit Herausbildenden, in dem nichts Gesondertes zu finden ist.

 

Das „Ich“ ist der Prototyp des „Gesondert-Seins“. Da wir die Prämisse „Alles hat kein Eigen-Sein“– zumindest probatorisch – akzeptiert haben, ist es genau so positiv – oder„gut“, dass „Alles wird“. Es muss nicht erst gut werden, es ist bereits jetzt in diesem Moment, in dem wir vor Schmerz überwältigt am Boden liegen, gut. Das klingt zynisch im Angesicht des Schmerzes, des Leids und der Isolation, die der Mensch erleidet. Aber es ist gar nicht zynisch gemeint, sondern das ist Mitgefühl ohne jede Spur süsslichen Mit-Leidens. Mitgefühl, das nicht schon wieder Dukkha schafft. Mitgefühl aus klarem Geist und Verstand. Mitgefühl, das sich niemals aufdrängt. Mitgefühl, welches das Leiden enden will – aus ganzem Herzen. Mitgefühl, das die Persönlichkeit des Anderen achtet, ohne sich in den dysfunktionalen Ichfunktionen zu „verstricken“.

 

Daher trägt der Satz „ALLES WIRD“ eine schmerzstillende, leidaufhebende und isolationsabwerfende Bedeutung insich. Genau diese kann hilfreich genutzt werden. Parallel zum Schmerzerleben wird das lebendige Bild dieses Satzes aktiviert. Dabei werden die tieferen Schichten des Menschen (sein Wesen, sein Selbst) geweckt. Gemeinsam mit dem bewussten Verstand wird eine Spannung erzeugt, die die Kraft entstehen lässt, dem Festhalten am Schmerz zu begegnen: mit Kraft aus dem Selbst und dem Verstand. Es gibt praktische Anleitungen dazu, wie genau so etwas getan werdenkann. Diese können aber nur praktisch weiter gegeben werden, wenn sie denn jegegeben werden können. Man sollte nicht glauben, ich wisse etwas, was dem anderen Menschen verborgen ist. Alles wird – so ist es gut! YATHA BHUTAM

 

Nachtrag (13/09/13):

Wenn das Pferd samt Sattel und Reiter stahlbetoniert die Sicht versperrt, weil der Mensch traumatische Erfahrungen erlitten hat: Was mache ich dann nach der harten Arbeit, den ganzen Beton wegzuhämmern? Habe ich dann noch genug Kraft und Mut, mich auch noch mit dem Rest zu beschäftigen? Vertrauen: Vertrauen und der Glaube daran, dass Mitgefühl und Liebe alles an den rechten Platz rückt: in die Mitte des Menschen. Der Mensch hat ungeheure Kraft und er ist mutig. Wenn er weiss, was er tut, kann er tun, was er will.

Liebe, das ist: der Kuss, der in sich Ewigkeit birgt.

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Wir lachen, wir sind traurig. Wir entwickeln Mut, wir spüren Angst. Alle Gefühle und Emotionen sind zeitweilig, sie kommen und sie gehen. Manchmal wollen wir sie gerne, manchmal nicht, manchmal ist es uns egal, manchmal langweilen sie uns. Weil sie auftauchen und verschwinden und nicht für immer bleiben, können wir sie weder festhalten noch aufhalten. Sie sind unbeständig, wir alle wissen das aus unserer eigenen Erfahrung. Kein Gefühl bleibt für immer.

Wir können Kindheiten erleben, die uns vergiftet werden, Trauamata noch und nöcher erleben, schlecht behandelt werden oder uns insuffizient fühlen – das alles ist traurig und macht keinen Spass. KeineR von uns ist daran schuld, wir brauchen uns nicht zu schämen, dass Gewalt uns ihre Stempel aufgedrückt hat auf unsere Haut und in unsere Psyche. Wir brauchen uns oder andere auch nicht zu entschuldigen. Was geschehen ist, ist geschehen. Wir können es nicht rückgängig machen. Wir alle haben tiefe Verletzungen erlebt – die eine mehr, der andere weniger.

Eine Verunsicherung, eine tiefe Furcht davor, nicht zu genügen, nur „geliebt zu werden“ als Gegenleistung für irgend etwas Anderes hat unsere Fähigkeit, zu empfangen und zu nehmen ebenso vergiftet, wie unsere unbeschwerte Lust zu schenken und zu geben. Wir bedenken, was unser Handeln bedeuten könnte, wir wägen ab, ob und inwieweit wir unsere Sicherheit riskieren. Das Schöne – und das Fatale – ist: es gibt keine Sicherheit! Es hat sie nie gegeben. Genausowenig wie die Unsicherheit. Sie sind Folge dessen, was wir bedenken, wenn wir abwägen, hin- und herschwanken. Natürlich kennen wir die Gedanken, uns unsicher zu verstehen, ganz gut. Genau wie bei den Gefühlen, ist die Halbwertzeit von Gedanken verschwindend gering. Auch sie kommen und gehen.

Unser Körper ist geschlagen worden, als wir Kinder waren. Ich trage Narben meiner Jugend auf meinem Kopf, an meinen Beinen, meinen Füßen und meinen Armen. Diese Narben sind geblieben – der Schmerz ist vergangen! Meine Narben gemahnen mich immer wieder daran, dass ich Schmerzen gehabt habe. Dass mein Körper in Schmerz eingehüllt war – und manchmal immer noch schmerzt! Schmerz kann lange dauern oder wie ein Nadelstich einen einzigen Punkt am Körper betreffen. Er kann sich über ganze Unterarme hinziehen – aber er endet! Jeder Schmerz, den ich erlebt habe, endet. Vielleicht kommt eine Kopie von ihm wieder, aber es ist ein neues Phänomen. Unser Körper wandelt sich in jedem Moment. Er ist weder dauerhaft noch beständig – er ist ein grosser biochemischer Komplex mit feinsten Verästelungen ins Psychische und Geistige. Er ist untrennbar unser eigenes Werden. Sein und Vergehen.

Was ich gesehen habe, was ich gehört habe: Schreie in der Nacht, Schluchzen am Morgen, schreiende Menschen. Was ich gerochen habe und was ich gespürt habe: Schmerzende Glieder und Angstschweiss im Angesicht einer Übermacht von Gewalt. Ich habe den eisenhaltigen Geschmack von Blut in meinem Mund geschmeckt – mehr als einmal. Ich bin getaumelt unter Schlägen, die mich getroffen haben. Ich habe meine Besinnung verloren in Wäldern meiner Sehnsucht. Alle Wahrnehmungsinhalte – angereichert mit unseren Erfahrungen früherer Inhalte – sind nicht ewig: sie entstehen und vergehen.

Wir planen etwas, wir verfolgen Ziele und wollen sie erreichen. Und wir hören auch wieder damit auf, zu wollen. Manchmal ist es gut, manchmal ist es schlecht, manchmal egal und manchmal haben wir keine Ahnung, was da vorgeht. Wille entsteht – und vergeht. Einstellungen und Haltungen bauen sich langsam auf, verändern sich oder lösen sich auf. Was wir früher vertreten haben, lehnen wir jetzt vielleicht ab. Manchmal dauert es nur Sekunden, um unsere Meinung zu ändern. Wir klagen an oder  verteidigen, aber die Inhalte, um die es scheinbar geht, sind die Gleichen. Worauf wir uns einbilden, es „mache uns aus“ – unsere Persönlichkeit – ist ebensowenig festgefügt und felsgleich statisch. Wir hätten nie die Person werden können, die wir jetzt sind, wenn wir nicht anders gewesen wären. Wie wir uns nennen und uns bezeichnen, ändert sich. Unsere Identifikation mit irgendwelchen geistigen Konstrukten unterliegt einem Wechsel und Wandel. Was in unser Bewusstsein dringt, verschwindet auch wieder daraus. Ebenso mit Aufmerksamkeit und Achtsamkeit.

Unsere Gefühle und Emotionen, unsere Gedanken und unser Geist, unser Körper und unsere Seele, selbst unsere Wahrnehmungen, sie alle haben ein einziges Merkmal gemeinsam: Sie entstehen und vergehen, sie sind unbeständig. Was aber sind Phänomene, die unbeständig sind? Sie sind wirklich in einer Gegenwart und unwirklich in einer anderen Gegenwart. Unsere Haltungen und unser Wille unterliegen Wandlung und Wechsel – selbst unsere Persönlichkeit bleibt nicht, wie sie war – oder wie sie gerade ist.

Ich habe fünf Beispiele für Unbeständigkeit und Veränderung gegeben.

  • Körperlichkeitsgruppe (skt./p. rūpa)
  • Gefühlsgruppe (skt./p. vedanā)
  • Wahrnehmungsgruppe (skt. samjñā, p. saññā)
  • Geistesformationsgruppe (skt. samskāra, p. samkara auch: sankhāra)
  • Bewusstseinsgruppe (skt. vijñāna, p. viññāna)

Die Buddhisten nennen diese fünf Gruppen auch Skandhas, oder Daseinsgruppen. Sie sagen: „Alle fünf Skandhas sind von Anfang an leer.“ Damit ist gemeint, dass sie kein „Eigen-Sein“ besitzen. Sie existieren nicht aus sich selbst heraus. Sie entstehen unter Bedingungen und vergehen wieder. Ein Objekt, das „Eigen-Sein“ hätte, würde ohne jegliche Bedingungen und ohne jede Abhängigkeit zu anderen Objekten existieren. Diese Charakteristik kann in den fünf Skandhas nicht gefunden werden: Etwas, das kein „Eigen-Sein“ hat, hat kein eigentliches „Sein“, es ist „Werden“ und „Vergehen“.

Wir alle wissen aus unserer eigenen (leidvollen und schmerzhaften) Erfahrung, dass das so ist – und nicht anders! Und dennoch halten wir an unseren Gefühlen, Gedanken, unserem Körper, unseren Haltungen etc. fest und behandeln sie wie Objekte, die über „Eigen-Sein“ verfügen. Ja – wir „verleihen“ ihnen „Eigen-Sein“.  Weil wir Zorn, Furcht und Angst in uns tragen, sehnen wir uns nach Sicherheit und Orientierung. Das ist natürlich – aber die fortgesetzte Identifikation mit den Inhalten der fünf Skandhas schafft uns gerade keine Orientierung und keine Sicherheit. Jedenfalls keine dauerhafte (wenn es die denn geben würde – und wenn sie wünschenswert wäre!).

Liebe ist ein geistiges Konstrukt, eine Haltung dem Leben und dem Sterben gegenüber. Liebe versteht, dass alle Phänomene (nicht nur die fünf Skandhas) wesenhaft leer sind, also kein Eigen-Sein besitzen. Liebe wird deshalb alles zurückweisen, das unsere Anhaftung an die Inhalte der fünf Skandhas erleichtert. Liebe entsteht und vergeht – wir können sie nicht aufrechterhalten – weder mit Willen noch beim Sex! Wir können zurückkehren zur Liebe, eine neue Liebe sehen, schmecken, riechen, spüren, hören, begreifen. Und sie wird zerfallen zu Nichts! Wir können nicht ewig lieben. Aber wir können entscheiden, uns nicht mehr an der Liebe festzuhalten. Wir können das Konzept Liebe aufgeben – und dadurch immer wieder erneuern.

Siegreich werden wir, wenn wir der Liebe erlauben, grenzenlos und unbedingt zu werden. Dann entwickeln wir nach und nach Mitempfinden und Mitgefühl mit uns selbst. In dem Maße, in dem uns das mit uns selbst gelingt, schwillt unser Mitgefühl für die (tatsächlich ungetrennten) anderen Lebewesen an. Es entsteht ein Strom aus Liebe und Mitgefühl, der uns trägt – für eine Weile jedenfalls. Wir fallen zurück in die Schlachtfelder der Gewalt, des Hasses und des Zorns. Und kehren zurück in das Feld der Zugehörigkeit. Wir halten weder am Mitgefühl noch am Hass fest.

Die Befreiung menschlicher Existenz liegt in einer tiefen Akzeptanz lebendiger Unbeständigkeit, einer Liebe gegenüber sich selbst und dem existentiell Anderen. Denn wir alle sind Teil eines gewaltigen Stroms, der durch die Äonen fliesst. Daher können wir uns jetzt in diesem Moment entscheiden, zu lieben. Und Liebe, das ist: das Leben in allem Schmerz und aller Freude aus vollem Herzen zu umarmen und sich davon umarmen zu lassen. Liebe, das ist: der Kuss, der in sich Ewigkeit birgt.

 
MAKTUB – es gibt nichts mehr zu dieser Angelegenheit zu sagen oder zu schreiben.

In der Tiefe der Seele (Willigis Jäger)

Für Eckhart ist das Suchen nach Gott zwecklos. Der Wunsch, die Gottesgeburt zu erfahren, hindert den Menschen sogar daran, Gott näher zu kommen: “Je mehr man dich (Gott) sucht, um so weniger findet man dich. Du sollst ihn suchen so, dass du ihn nirgends findest. Suchst du ihn nicht, so findest du ihn“. Eckehart unterscheidet sich hier nicht von anderen Mystikern. So schreibt der Verfasser der “Wolke des Nichtwissens”, dass man seine Sehnsucht nach Gott vor Gott verbergen soll. Ähnliches sagt folgender Zentext: Joshu fragte: “Soll ich mich dem Weg zuwenden oder nicht?” Nansen sagte: „Wenn du dich ihm zuwendest, gehst du gegen ihn“. Joshu fragte: „Wenn ich mich dem Weg nicht zuwende, wie kann ich dann wissen, dass es der Weg ist?“ Nansen antwortete: „Der Weg gehört nicht zu Wissen oder Nicht- wissen.“ Eckehart fragt selber, ob der Mensch denn dann Gottes Willkür ausgeliefert ist. Nein, für Eckehart gibt es wie für jeden Zenmeister den Weg: „Suchst du ihn nicht, so findest du ihn“. Suchen liegt noch zu sehr auf der Ego-Ebene. Der Mensch will noch etwas. Das Ich ist noch zu sehr beteiligt. Nur wenn er vollkommen losgelassen hat, ist er bereit für die Gnade. Alles Üben ist ein Üben des Loslassens. Wird der Mensch wirklich gelassen und leer, muß Gott sich eingießen: “Es ist ein Augenblick: das Bereitsein und das Eingießen. Wenn die Natur ihr Höchstes erreicht, dann gibt Gott die Gnade; im gleichen Zeitpunkt, da der Geist bereit ist, geht Gott (in ihn) ein, ohne Verzug und ohne Zögern”. Bereitsein und Eingießen ereignen sich im gleichen Augenblick: „Deshalb muss Gott sich notwendig einem abgeschiedenen Herzen geben“. Wenn der Mensch sein Ich gelassen hat, erscheint das Göttliche in der Tiefe seiner Seele. Das Lassen oder, wie wir meistens sagen, das Loslassen hat nichts mit einem Willensakt zu tun. Willentlich können wir nicht lassen. Wir müssen gleichsam in uns selbst einkehren, bis auch unser Wille in der Abgeschiedenheit untergeht. Unser Wille muss uns auf den Weg setzen, uns motivieren, aber dann in der Gebetsübung untergehen.
Willigis Jäger in: Suche nach dem Sinn des Lebens. Bewusstseinswandel auf dem Weg nach innen. Via Nova-Verlag, Petersberg

Offene Weite – nichts von heilig (aus dem Shobogenzo)

Kaiser Bu von Ryô fragte den Großmeister Bodhidharma:
„Was ist der höchste Sinn der Heiligen Wirklichkeit?“
Bodhidharma sagte: „Offene Weite – nichts von heilig.“
Der Kaiser sagte: „Wer bist du, der du mir gegenüberstehst?“
Bodhidharma sagte: „Ich weiß es nicht.“
Der Kaiser war ihm nicht gewachsen.
Schließlich überquerte Bodhidharma den Fluss Yangtse und kam in das Königreich Gi.
Später fragte der Kaiser Shikô nach dessen Meinung.
Shikô sagte: „Weiß Eure Majestät, wer dieser Mann ist?“
Der Kaiser sagte: „Ich weiß es nicht.“
Shikô sagte: „Er ist der Mahasattva Avalokitesvara, der das Siegel des Buddha-Geistes übermittelt.“
Da reute es den Kaiser, und er wollte Bodhidharma durch einen Boten zurückholen.
Shikô sagte: „Eure Majestät möge nicht versuchen, ihn durch einen Boten zurückzuholen. Selbst wenn ihm alle Menschen im Lande nachliefen, würde er nicht umkehren.“

Niederschrift von der Smaragdenen Felswand Fall 1

Bodhisattvacharyavatara – Eintritt in den Weg des Erwachens (Shantideva) aus dem Berzin-Archiv

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Bodhisattvacharyavatara (III, 10-15):

„10) Um die Ziele aller begrenzten Wesen zu erfüllen,
Gebe ich, ohne ein Gefühl des Verlustes (zu empfinden),
Meinen Körper und ebenso alle Freuden
Wie auch all meine positiven Kräfte der drei Zeiten hin.

11) Alles hinzugeben (bringt) die Befreiung des Nirvana hervor.
Und mein Geist (ist darauf ausgerichtet), Nirvana zu verwirklichen,
Da das Hingeben aller Dinge (mit dem Tod) zusammenfällt,
Ist es am besten, den begrenzten Wesen (jetzt etwas) zu geben.

12) Nachdem ich meinen Körper all jenen überlassen habe,
die einen begrenzten Körper besitzen,
Um mit ihm zu tun, was sie gerne tun möchten,
Liegt es nun ganz bei ihnen, damit zu machen, was ihnen gefällt:
Ob sie ihn töten, missbrauchen, andauernd schlagen oder sonst was.

13) Lass sie mit meinem Körper spielen,
Mögen sie ihn der Lächerlichkeit preisgeben oder über ihn scherzen.
Ich habe ihnen meinen Körper zur Verfügung gestellt,
Warum ist er mir nun doch lieb und teuer?

14) Lass sie mit (meinem) Körper tun, was sie wollen,
Solange es ihnen selbst nicht schadet;
Möge alles, was auf mich ausgerichtet ist
Sich niemals als bedeutungslos erweisen.

15) Wenn in irgendjemandem, der sich auf mich konzentriert,
Ein ärgerlicher oder unfreundlicher Gedanke aufsteigt,
Dann möge sich das stets in eine Ursache wenden,
Um alle seine oder ihre Ziele zu erfüllen.“

Shantidevas „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ gehört zu den Werken, die ich regelmäßig lese. Immer wieder erfahre ich daraus Inspiration und Hinweise darauf, mein eigenes (begrenztes) Leben hinzugeben. Hingabe und aus der Überfülle zu geben besiegt die Dämonen des Zweifels und der Angst vor dem Tod.

Das Berzin-Archiv hat eine Übersetzung einiger Teile ins Netz gestellt. Diese Übersetzung möchte ich gerne teilen, damit ein Verstehen erleichtert wird. Eine Druckausgabe (anderer ÜbersetzerInnen) gibt es bspw. hier, hier (diese benutze ich!) oder hier.

Die Berzin-PDF-Version findet ihr hier.

Leid kann durch Berührung entstehen und vergehen (Sparsha).

Der Sanskrit-Begriff sparsha heisst so viel wie Kontakt oder Berührung. Die Sinnesorgane werden dabei nach buddhistischer Vorstellung von Wahrnemungsobjekten „berührt“. Die Sinnesorgane modulieren daraus aktiv unsere Vorstellung davon, was wir als sinnlich erfahrene Realität bzw. Wirklichkeit begreifen. Im westlichen Denken werden kognitive Konstruktionsverfahren des Geistes ebenfalls philosophisch oder ethisch bspw. im (radikalen) Konstruktivismus behandelt.

Im Buddhismus besitzt der „erste Kontakt“ mit den Wahrnehmungsobjekten eine herausragende Stellung. Ohne diese Berührung würden die darauf folgenden Konstruktions- und Bewertungsprozesse gar nicht erst ablaufen. Diese differenzierenden Wahrnemungsleistungen schaffen erst Gut/Schlecht – Unterscheidungen. Und diese Differenzierungen führen (letztendlich) zu Leid.

Allerdings ist ohne Berührung auch keine Entwicklung möglich, keine Veränderung eines Wahrnehmenden denkbar. Daher wird folgerichtig eine „Erste Person Perspektive“ im Buddhismus strukturell zurückgewiesen. Stattdessen wird Persönlichkeit als dynamische sich im Augenblick jeweils neu konstituierende Seins-Wesenheit begriffen. Leid entsteht durch das Festhalten an einer (ebenso flüchtigen wie nicht-eigenexistenziellen) Konfiguration.

Die Berührung ist ein notwendiges Trainingsfeld, um die (automatisch) ablaufenden leiderzeugenden Nachfolgeprozesse zu transformieren. Daher wird ein engagierter Buddhist sich der Berührung nicht verschliessen. Er wird stattdessen lernen, sich weiter und weiter den Berührungen durch die (immer weniger als gesondert betrachteten) Wahrnemungsobjekte zu öffnen.

In dieser Hinwendung zum Leben (mit Leid, Schmerz, Freude und Wohlbefinden) unterscheidet sich der engagierte Buddhist ganz wesentlich von eher asketischen oder nihilistischen Positionen. In gewisser Weise ist es auch gar keine Position im geistigen Sinn eines möglichen Diskurses. Es ist eher eine Haltung wohlwollender Offenheit dafür, berührt zu werden (und zu berühren). Leid kann durch Berührung enstehen und vergehen.

Wenn wir uns darin üben, unsere Berührungen auf eine Weise zu gestalten, dass sie leidtransformierend wirken, beginnen wir uns (gegenseitig) zu heilen. Isolation schafft nicht weniger Leid, sie unterstreicht nur die (fehlerhafte) Interpretation von Beständigkeit des Schmerzes. Kein Schmerz währt ewig, keine Freude dauert für immer. Wenn wir das begreifen, empfinden und verstehen, entsteht tiefe Dankbarkeit für die Gelegenheit, berührt zu werden und zu berühren. Dort ist unser Feld, in dem wir experimentieren, in dem wir uns selbst erkennen im Anderen und umgekehrt. Und es eröffnet eine Perspektive des „Nicht-Ich“, also die eigene Person nicht mehr als Zentrum von Bewertungs- und Wahrnehmungsprozessen zu begreifen. An die Stelle der egozentrierten (und damit erst leidvollen) Existenz tritt nach und nach in einem Wachstumsprozess (wie die ersten Sprossen einer Pflanze die Muttererde durchstossen!) eine Schau gemeinsamen Lebens.

Echte Zugehörigkeit entsteht in einem immer weiteren Verblassen anhaftenden Denkens, besitzergreifenden Empfindens etc. Zugehörigkeit, die aufhört, die Ergänzung eigener Unzulänglichkeiten (wenn es die denn geben würde!) in einer anderen Person zu suchen (oder noch schlimmer: zu finden!). Diese Projektion eigener Unbefriedigtheit in die Ressourcen anderer Menschen vergiftet unsere Beziehungen untereinander. Sie untergräbt unser Selbstvertrauen, unseren Mut, unser Engagement für uns selbst ein zu treten.

Wann immer ein Mensch in mein Leben tritt, ist es meine vordringlichste Aufgabe die Berührungen dieses Menschen anzunehmen und meine Berührung anzubieten. Und zwar nicht als isolierte Akte sondern ganzheitlich mit meiner ganzen Persönlichkeitskonfiguration in diesem Augenblick. Das ist intensiv und begründet ein aktives Leben –> durch Interaktion, die „hautnah“ ist!

Always be True To Your Self

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Ich habe gute Gründe, warum ich mich so verhalte und handle und wie ich es mit mir und anderen Menschen halte. Viele dieser Gründe sind mir mittlerweile bewusst geworden. Einige bahnen sich ihren Weg in meinen Alltag aus den Tiefen meines eigenen persönlichen Unbewussten und dem unermesslichen Speicher des gemeinschaftlichen (kollektiven) Un(ter)bewussten.

Ich verkörpere Werte, Haltungen, Einstellungen lebendig und wirkmächtig. Ich hinterfrage und analysiere mein eigenes Handeln immer wieder in Hinblick darauf, ob ich mir noch „selber treu“ bin. Die Gedächtnisinhalte, die sich auf meine eigene Person beziehen nenne ich mein „Selbst“. Ich bemerke in meiner Eigenreflektion auch, dass mein Selbst (dem ich Treue „geschworen“ habe!) sich verändert, durch Wandlungen hindurchgeht. Erinnerungen verblassen, andere Erlebnisse bleiben im Gedächtnis. Der Aufmerksamkeitsfokus ändert sich von Zeit zu Zeit. Neue Wünsche entstehen, andere sind erfüllt (worden).

Ich beobachte bei meinen Freundinnen ebenfalls solche Änderungsprozesse. Ich habe den Eindruck, dass auf der Suche nach dem „Kern“ der Persönlichkeit wohl dauerhaft keine Schätze zu finden sein werden. Schlichtweg deshalb, weil es so etwas nicht zu geben scheint: einen zeitlich überdauernden Persönlichkeits- oder Wesenskern. Man nimmt alltagspsychologisch such selbst öfter mal als statisch und fest im Zeitablauf wahr. Und setzt einiges an Energie ein, um diesen festen Kern zu schützen, ihm gerecht zu werden, ihn auszuhalten etc.

Ich kann in mir solch einen Kern nicht finden – ich finde stattdessen ein Kaleidoskop vieler miteinander interagierender psychischer Subsysteme, die in einer dynamischen Lebendigkeit den jeweiligen Bezugsrahmen herstellen zwischen meinem „Selbst“, meinem „Ich“, der Intuition und der Eigenreflektion. Julius Kuhl hat in seiner PSI-Theorie geistreich und detailliert (wissenschaftlich) beschrieben, was ich (subjektiv) erlebe.

Treue zu meinem Selbst bedeutet metatheoretisch, nicht an den Inhalten meiner Gedächtnisinhalte festzuhalten (sie zu schützen, sie zu „beweisen“ oder sie zu rechtfertigen. Es bedeutet etwas Eigenwilligeres: Die Kunst, den Veränderungen im Selbst mit Freude und Zuversicht zu folgen. Ohne dabei inhaltlich sich zu beschränken, ohne sich zu etwas zu zwingen. Die grösste Kraft erlebe ich, wenn ich mir erlaube, meinem Selbs zu (ver)trauen.

Der Buddha meinte dazu: „Alle fünf Skhandas sind leer!“. Damit wollte er ausdrücken, dass sich unsere Persönlichkeit zusammensetzt aus aggregierten und zusammengesetzten Einzelteilen, wobei der jeweilige Inhalt zweitrangig bezüglich ihrer Struktur ist. Das ist mit der „Leerheit“ (sanskr. sunyata) gemeint. Und die jeweilige Struktur ist ebenfalls nur in ihrem Aspekt der Formgebung (sanskr. rupa) relevant. So oder so: weder Leere noch Form vermögen dauerhaft eine Antwort auf die Frage nach der eigenen Identität zu geben.

Ich habe Nagarjunas MMK sehr oft gelesen, ich habe das Sutra verstanden und mein Verständnis hat wesentlichen Anteil an meiner Verhaltenssteuerung. Einen mittleren Weg zwischen Ichverlöschung und Selbstaufgabe, rückhaltlosem Egoismus und unbegrenztem Mitgefühl gehen: das ist der Vorschlag des Buddhas, den ich angenommen habe, dem ich mich freiwillig verpflichtet fühle und der mein Leben mitgestaltet seit mehr als 25 Jahren. Und das Schöne darin ist für mich, dass ich mich weder als Sklave einer Religion fühle, noch alle Tugenden (Silas) immer (ein)halten muss, um vor mir selbst bestehen zu können. Meine Selbstachtung und mein Stolz auf mich ist über die Jahre erst behutsam wie ein Baum gewachsen. Aber dafür ist dieser Baum äusserst robust, knorrig und alles andere als gerade. Und das gefällt mir: was vielleicht die Hauptsache ist!

Kurzfassung des Hersutras

Auf folgender Website konnte ich eine deutsche Kurzfassung des Herzsutras finden:

Form ist hier lediglich Leerheit,
Leerheit lediglich Form.
Form ist nichts weiter als Leerheit,
Leerheit nichts weiter als Form.

Empfinden, Denken und Wollen,
Bewusstsein überhaupt,
sind ebenfalls leer.

Dharmas sind hier leer,
ursprünglich leer sind alle.
Keines wird geboren oder stirbt,
sie sind auch nicht befleckt oder rein,
nehmen auch nicht zu oder ab.

So gibt es in der Leerheit keine Form,
kein Empfinden, Denken oder Wollen,
auch kein Bewusstsein.

Nicht Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist;
nicht Farbe, Klang, Geruch, Geschmack, Gefühl,
nichts, was der Geist erfasst,
nicht einmal einen Wahrnehmungsvorgang.

Keine Unwissenheit oder deren Beendigung,
und all das nicht, was aus Unwissenheit entspringt;
keinen Verfall, keinen Tod,
kein Ende von Verfall und Tod.

Auch gibt es kein Leid oder eine Ursache von Leid
oder ein Aufhören von Leid oder einen edlen Pfad,
der aus dem Leid hinausführt.
Nicht einmal Weisheit gibt es zu verwirklichen.
Verwirklichung ist ebenfalls Leerheit.

Grundlegende Gedanken zum ICH

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Jeder Mensch ist Zeit seines Lebens in einem Veränderungsprozess. In diesem tauchen Geburt, älter werden und schliesslich das Sterben als stofflich-materiell erfassbare Zeitpunkte und -räume auf. Dieses elementare Wissen ist im Erfahrungsschatz der Menschheit tief gespeichert. Jedes individuelle Leben manifestiert sich in einer erfahrbaren Person. Diese Person bezeichnen wir als „ICH“. Aus der ICH-Perspektive betrachtet gibt es alles Andere, was nicht ICH ist. Dies gilt für lebendige und nicht lebendige Gegenstände bzw. Objekte.

Nun übersetzen wir das im ersten Abschnitt Geschriebene einmal in eine andere Terminologie. Innerhalb des Vajrayana, die nach Hinayana und Mahayana dritte grosse Hauptlinie des Buddhismus hat sich eine Schule des „Bewusstseins-Wegs“ (Vijnanavada) entwickelt. Im Zentrum dieser Lehre steht die Vorstellung eines überindividuellen Speicherbewusstseins (alaya-vijnana). Die karmischen Überreste einer vergangenen erfahrbaren Person gehen als Samen (vasana) in dieses Speicherbewusstsein ein. Von dort steigen diese auf, um Denktätigkeiten zu bewirken. Dieses Individualdenken wiederum veranlasst den Menschen zu denken, er sei eine reale Person in einer materiell erfahrbaren Welt. Dadurch werden Handlungen hervorgerufen, die Wirkungen auslösen (Karma). Diese wiederum bilden die Grundlage für die „Spuren“ vergangener „Existenz“.
Erlösung (Nirvana) entsteht durch die radikale Unterbrechung dieses Kreislaufes (Samsara). Der Moment der Erkenntnis oben genannter Lehre des „Nur-Bewusstseins“ bewirkt Befreiung (moksha).

Das ist harte Kost für unseren Verstand! Wenn wir uns auf diese Gedanken einlassen, geschieht etwas ziemlich Merkwürdiges: Wenn Alles Produkt unseres Geistes ist, ist nicht nur die wahrnehmbare „Aussen“-Welt eine Konstruktion des Bewusstseins, sondern auch die hiervon abgesonderte wahrnehmende und denkende Person! Das ist damit gemeint, wenn die Buddhisten sagen: Es gibt Taten aber keinen Täter. Es ist dann eben nicht so, dass „jemand“ einen Gedanken „hat“, sondern das kraft der Geistestätigkeit so Etwas wie „jemand“, eine Person, die wir „ICH“ nennen, instantiiert wird.

In einer anderen Lesart im Denken Heraklits bestimmt der überindividuelle „Logos“ die Regeln vom Werden und Vergehen materieller Gegenstände.